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更新于 2005-09-09 06:59 。
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内获古社会科学(汉文版)
INNER MONt3OL4A SOCIAL SCIENCES
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萨满教的天神与天命
孟慧英
〔摘要〕本丸诌雌了古代欢方民揍中存在岭天神份仰及天命’1b.作者认为,知果民间的
天仲荟祀是以无所包奋的办然特神的神圣性支配人们的信仰生活岭话,那么在历史上建主过政权
岭遮方民族岭德治者无不把天神发展为以天启,天道为基本内容的天命信仰.在天神的自然成办上
附加了更多的杜会伦理内容.便IF满筱成为维护以统治者为首的少数人利益的忍悠工具.传跳的
天仲傅仰演交成天命珑公以后.就立接成为民族政治和王权统治的忿怒基拙.
〔关健词9 it方民族;萨满长;天神信仰;天命A念
C分类 G)B璐.父献 ertFV’:A号:1609-5781(2600)01一..59-68
在北方民族巾,有关州天”0崇拜,最早见于史籍的是秦汉之际的匈奴族.匈奴自称像天一
样广大,匈奴王合官”夭地所生甘月所置匈奴大单于”.匈奴谓天为,engki(腾格里),”单于,
其国称之日’撑犁孤涂单于’.匈奴谓天为’撑犁’.谓子为’孤涂’,单子者,广大之貌也,言其象
天单于然也.”〕.撑犁”今译勺圈格里”,即”天”.
公元.世纪哭厥族兴起.《周书 突厥传)it,.突摄者.盖甸如之另j和,.类嘛族也有敬夭
拜日的传统.哭厥文碑铭中.穷厥人把上天和水土作为神圣的保护神面加uw赞颂和敬奉.夭
命观企突屏统治者的政治生活中是重要的思想基础J胭特勤碎》及f芯伽可汗碑》一再提A
“肤同夭及天生突厥芯伽可汗”,承上天之志,历数在躬.联立为可汗”.当提到骨咄禄重建后
突厥政权时,”团天斌公办.吾父(骨咄禄M汗之军有如狼,敌人有如羊..
a赓汉书》载古扶余人”以腊月祭天,大会连日,饮食歌舞,名曰:迎鼓0.《三国志 魏书
东夷传》载高句脸人”以十月祭天.国中大会,名曰东盟”.《辽史,札志一》载:”祭Ib仪,设天
神,地神于木叶山.^I大金国志》卷35(社志方载:”金因辽旧俗,以重五,中元,重九日行拜夭之
礼.4金史礼志 南北郊》云:”金之郊祀,本于其俗有拜天之礼.I元史》卷72}祭祀志况
载:”元兴朔漠,代有拜夭之礼.”至清代,乾隆朝颁布《钦定满洲察神祭夭典礼》.萨澈载的祭天
成为滋族的主要祭祀活动.
〔收稿日期9199,一OS-9b
〔作着简介〕孟总妇,中睑参会辞学院少数氏族文举研充蹄副研充资.
拉斐尔 毕达佐尼在《至上神的现象结构和历史发展》中指出:在天父的后面,有一个畜牧
业的父权制文明的长期传统.在大地母亲的后面,有一个农业的母权制文明的长期传统.夭
父是象征以畜牧产品为生的游牧民的至上神,畜群以牧草为生,而牧草则转而依赖于来自天空
的雨.大地母亲是象征农人的至上神,农人以土地上的产品为生.在农业和畜牧业以前的更
悠远的年代里,至上神是动物的神.狩猎的成功依赖于这位动物神.使用至上神的观念.常常
是以他是维持人类生存所必需的东西为其根据.至上神的观念,大多并不是发生于理智上的
需要,而是发生于生存上的渴望.DI萨满教的天神信仰与北方民族的经济生活方式确有很密
切的关系.
萨满教的”天”信仰是以崇拜真体的天象开始的.古老的萨满教天信仰既没有超出人类对
于天的感观认识.天的信仰表现为对以夭命名的某种自然力的恐惧和依赖.这个”夭’,被看作
“上面的”物象及其神秘力量,包括天,日,月,北斗七星,三星,启明星等天体.这里没有占支配
地位的个别自然力,天只是其中之一.满族有的萨满文本中记载:夭神”蓝夭高大.无边无沿”,
在萨满察夭祷词中,直呼”高天’,”大夭~苍夭”.这种带有更多自然属性的”夭”在中国北方诸
民族中称作”库克”(突厥语,蒙古语,意即”蓝夭”,”夭”),”库克雷”(突厥语,蒙古语,意即”夭
穿”,”近天”)等.在古突厥民族鄂尔浑叶尼塞碑铭文上,”腾格里”之前有时还冠以”柯克”一
词.”柯克”指一切蓝色,青色,深绿色,也指蓝色的夭空.”柯克腾格里”即”苍天”.这里夭神
是与物象相似的符号,是高夭,蓝天,大天,弯庐似的天.[3]
早期萨满教的天作为自然崇拜的主要对象之一,也作为自然崇拜的单独成分.但是先民
往往把对天的崇拜和对夭上的其他自然物象,自然现象和自然力的崇拜混在一起,于是这个天
体被作为一个无差别的整体而被崇拜.由子萨满教中的天常是包含着许多具体夭体对象的模
糊性的或综合性的观念.人们直接称日,月,星都为天,如陈巴尔虎(蒙古族)人常祭的夭神〔腾
格里)中有:那日音 腾格里〔太限神),萨日音 腾格里(月亮神),额金 腾格里(主人神),乌
力音.腾格里,朱恩 腾格里(东方的神J等九个腾格里神.人们把”上面”的物象称为天,每一
夭象符号都被称作夭(腾格里),因而有太阳夭,月亮夭,星星夭等.
在后来的发展中,天由具体的崇拜对象和上面的物象神灵,转变成神灵的驻地或神灵的代
称.在突厥语中,”坦戈拉”一词不仅表示具有神圣意义的肉眼可见的天空,而且还表示神明.
在宗教仪式诗歌中,该词明显地被用作表示”住在天上的神明”.雅库特人笃信存在着门戈塔
纳拉―无限大的,永恒的天空或神明.门戈哈三―天空,神的住地.闭天上神灵的组织结
构有以家庭的形式,有以神灵等级的形式,或主神与助手的形式出现的.库曼丁人氏族自古以
来就认为夭神拜乌勒根的儿子和女儿是他们的保护神.按照库曼丁人的信仰.拜乌勒根共有
七个或九个少L子,七个或九个女儿.直到萨满教晚期,人们还习惯以亲属称谓称呼天神或其他
神灵.在特勒乌特人那里,天神都被列为能赏赐婴儿库特的.’母亲们”.后来,一部分天神开始
被看作是”父亲”,也就是说,在神明那里,男子也成了”家长”.[5]
蒙古萨满教认为天有若干层―有九层,三十三层,九十九层等不同说法.又认为各层处
在不同方位,每位天神腾格里各司一方之事.满族的天界,火界,又称光明界,可分成三层,为
夭神阿布卡恩都力和日,月,星辰,风飞云,雨,雪,雷,电,冰雹等神抵所属,除此还有众多的动物
神,植物神以及诸氏族远古祖先英雄神,高踞于九夭”金楼神堂”之中.从现有的关于突厥语族
的宇宙观的资料中,天神住在太阳和月亮以上的最高的天层.人间的萨满要想到达最高天神
的脚下,必须越过七遣或九道樟碍.在大多数调查中,天的分履以七,九层为多,每层大都百不
同的”腾格里”把持着.
无论夭作为”上面”的代称,还是神灵驻地.这些象征性的天都具有天与神相互同一的含
义,所以萨满教里,”夭”和,’神”往往用同;一个名词”腾格里,,来表达.在古代维吾尔人中,”腾格
里”一语,一是指自然的天,一是指至高无上的天神.狭义上讲,”腾格里”仅指至高至大的天
帝,被认为是夭上人闻及宇宙的主宰.在广义上,”腾格里”又泛指诸神,如昆腾格里(日神),爱
腾格里(丹神),耶尔一苏卜腾格里(水土禅),塔格腾格里(山棒),雅新腾格里(雨神),耶勒腾格
里(风神),库特腾格里c福神)等筹.达斡尔族崇月铂勺天,音译为腾格尔.在这个”天件的观念
中,既没有具体的摔灵形象 又不尊称它为神(巴尔坎),只在供奉仪典中有”父夭”(阿怡 腾格
里),”毋天,'(额委 腾榕里)和”公主夭,'(达对 喀托),”官人夭,,.Ov托尔,诺颜)的区分.腾格
里在蒙古族曾经代表”神灵”.夸的研究者指出,把腾格里与长生夭相提并论,那是不对的.腾
格里一词的通义在豢古语中虽姗是”天”,但在萨满教中,指的却是神,既长生天管垮下的众天
神.《满洲IR礼巢》所言”在夭者为神,在地者为根,统言之曰祭天”.萨满教中的祭夭常是祭祀
所有神灵的综合性祭礼,而不是专门禁祀天棒.
萨满教信奉多神的状况随着社会的发展逐渐发生了变化.生产力的发展租经济关系的扩
大,把社会生活各个方面的种种形态逐渐联系起来,走向统一,这种状况有助于克服人类视野
的狭隘性,使它延伸至更广大的世界,开始思索那统一万有,支配世界的法则和秩序.各种各
样的神员逐渐被它白勿信奉者组纷和统一起来构成一定的秧序,佚序的创遣者也由原来的氏族
图腾,祖先神,自然神集中到天棒,在一个时期内,夭神成为萨满教的至上神.由巫术意识衍生
的创世神话,出现了由祖先动物,萨满或氏族首领的巫力豢拜发属而来宇宙神,天榨巫力值
仰.天神或宇宙神49其初始的自然力量创立与安排宇宙秩序.萨满教Z出现了由维护氏族守
护神为基础的以本族神为中心的信仰,并以由此而来的情感租心理象征为动力组成事宙善恶
二元给构和二元宇宙秩序.在一些民族中毛这种咨恶势力还分成了若干个等级.如春恶精灵,善
恶摔灵,善恶宇宙神.在一些民族里它们还表现为数或类的组合.许多磅究者都看黝,在进人
阶级社会的大多数北方民族中哪出现了以夭神为代表的至上神怡仰.但是,萨满教的这今至
上神虽能支配风wi性,安排率宙山河,降下吉凶揭福,可它的基本性质还更多地表现为自然
属性.这个天神仍然具有自然神的一般性质,它喜怒无常,善恶同体,任性作为,对它的崇拜主
要反映人们对自然界不可征服的神秘威力in恐惧.至上神缺少理性,它A是ii人屈服,而无法
使人根据某种原狈I去领会它,或to自己的行为感化它.
以夭神为代表的至上神信仰发端T萨满嗽崇拜的晚期阶段,后来随着民族统治者的政治
利用,社会权力意识和各种伦理观念也渗入其中,井逐步占了上风.蒙古博教flre拜的至离无
上的神是腾格里即天.博教认为,天是宇宙的统治者,长胜者,也是正义的支持者和生命韵潦
泉.夭能祠察人哪-切行为和思想.因此蒙古人把天看成是一切言行的最晓断事宫,常说”上
天封定吧!”在元朝的书札,牌子,法律条文和墓碑上,”长生天气力里”一词随处可见.有学者
提出,许多文章常常把腾格里与长生天相提井论,那是不对的.腾格里-A的涵义在豪古语中
虽姗是”天”,但在萨满教中,指的却是神,即长生天管辖下的众天神.降时指出:一些记载均证
实;在当时蒙古人心目中,确有一个至高无上的神灵存在,这就是’长生天”,亦称办+汗长生
夭”.蒙古人赌予它柳犬曲神力.它是众夭神的主毒,万物的君主.因初他t厂正月一日必祭天,
6I
重午亦然”.蒙古人称之为”长生天”的出现,是蒙古族萨满教由多神崇拜向一神教过渡的标
志,也是世俗间出现统一的专制君主在宗教信仰中的曲折反映.成吉思汗在统一蒙古各部的
斗争中所尊崇和利用的就是这个具有无上威严的,统治诸般神灵的”长生天”.在哈萨克族
的自然崇拜中.除了称”天”为腾格里之外,还称”夭父”,即”aspan ata”;同时也注入了神灵的意
义,在祈祷和祝愿时,往往使用”愿苍天保佑”,”愿苍夭诅咒”等祈福或诅咒之词语.当然在古
老的萨满文化区域中发生的其他宗教对萨满教的取代和混融也使萨满教的天神观发生了另一
种质变.随着维吾尔族宗教信仰的历次改变,”腾格里”一词被多次赋予新意:在信奉琐罗亚斯
德教时,称呼该教的至高神阿胡拉 玛兹达为”艾兹罗阿腾格里”;至信奉佛教时期,称呼”佛
祖”为”波尔汗腾格里”;在改宗伊斯兰教后.又被用以称呼伊斯兰教的尊神”安拉气在近现代,
“腾格里”一词巳被阿拉伯语的”安拉”和波斯语的”胡大”代替了.Cr]
如果说上述民间的夭神祭祀是以夭所包含的自然精神的神圣性支配人们的信仰生活的
话,那么在历史上建立过政权的北方民族中的统治者却无不把天神发展为以天启,天道为基本
内容的夭命信仰,在天神的自然威力上附加了更多的社会伦理内容,使萨满教成为维护以统治
者为首的少数人利益的思想工具.在天命信仰中.天神成为最高统治者的保护神.而天启,天
道是与他们的政治手段和政治命运结合起来的.传统的夭神信仰演变成天命观念以后,就直
接成为民族政治和王权统治的思想基础.
萨满教的天命观内容,从各民族的历史资料来看,有几个重要的特点.
首先,至上神向夭命观的转变,不在于后者保留了多少至上神的超自然力量和权能,能否
最大限度地实现和完成人的梦想,而在于把发生的一切看作上天权能和效用的安排与体现.
天命观首先需要提供的是对统治者的地位和他统治下的社会现实进行合理的解释或说明.这
样一来,以自已的意志决定一切,操纵一切的夭神就自然而然地成为人间君主的护佑者,这个
观念可以为新的国家建立者,统一民族者提供合理性证明:即王朝的兴替是由夭的意志决定
的,人间的社会秩序也是天早已安排下的.如果没有这种权能,也就无所谓”天命”.
我们来看《蒙古秘史》里面反映的天命观:”腾格里因吉雅”即天命是《秘史》中出现的一个
重要概念.萨满教主张人在社会中的状况.是由其生来具有的命运决定的,而命运完全操纵在
腾格里神手中.顺从命运的安排,安于现状,是敬神的最重要表现,一切抗争是徒劳的,是危险
的.腾格里神是社会秩序的制定者和维护者.统治阶级针对氏族社会人人平等的制度,提出
“身有首,衣有领则好”的政治纲领,赞美奴隶制度的合理性.天神创造了两种人.一种人是”察
干牙速惕”―白骨人,这一部分人是高贵的种族,与天神有着”血缘”关系,是”夭子之裔”,是
统治者的必然选民;另一类人被称为”哈刺出惕”―黔首人,是天生的贱民.服侍,顺从统治者
是他们的天职.人间的统治者是由天神指定的,任何人的欲望和努力是徒劳的.所有”白骨
人”都有担任最高统治者的权力和可能.Ce7
清代王朝兴起于16世纪末17世纪初,从记载当时历史事件的文献档案《满文老档 太祖
朝》,《清太宗实录》中可见,从努尔哈赤立朝开始,举凡用事,用人,用兵,一概不离”天灵”,讹夭
兆”,”天意”,”天理”,”天助”,”天佑”,”天命”.1616年,努尔哈赤统一了女真各部,建立了”大
金国”,俗称”后金,’o在他称帝即位时,上尊号建元为”天命”.他在聚众议事时,曾自称:”天任
命汗,汗任命诸大臣”,声称”靠夭保佑必定会富裕起来”,”抚育夭委托给的国人,夭也会嘉
奖”.他把自己屡战不败的战绩视作”天宠”,每获胜战便以”天神使之躲避”,”夭神的保佑”,
“天神奋助刺杀’,等强调之.1816年正月壬申日努尔哈赤召开了诸贝勒,大臣会议,公布说:
“因拐国没有汗,全活非常困苦,所以天为使时人安居乐业而生汗,应当给抚育全国贫苦黎民,
恩养贤才士,应天命耐生的汗上尊号.”尊号的漪文IA意是:”夭任命的抚育诸国的英明汗”.
满族统治者不仅宜扬尸皇权天授”,也倍仰”靠天保佑必定会富裕起来”.
这些民族统治者倡导的如此不可违背的”夭神”倍仰观念,标志着在民族兴起时斯R族统
治者极其注重利甩民间对天的倍仰,利用夭的意志不可违背来为fill已进行政治辩护,利用天的
意志为自身的统泊租益服务.这就加速了萨满教夭神信仰与君权观念的结合,使14萨满教的
天神爱生了质变,天神信仰成了统治者全部政治生活和日常生活的至高无上的根据和不可替
代的依扭.神权与君权合一,君权神授成为统治者自我宣扬的主要方式.
其次,上夭是人曰道德豹仲裁者.天不只是威力无比的,不可坑拒的自然神.也是经常关
心井干预人间事务的君主,它能移Y”劝善恶是非,并行使惩恶扬善的权力.民族统治者鼓吹的
夭惩与天佑,是衷达上夭行使仲裁权力的普遍方式,通过统治者大力宣扬怀德与失德在政权的
兴与亡方面的直接作用,必然在天命信仰中丰富和发展它的道德伦理的内容,所谓”皇夭无亲,
谁德是辅”.把天的合然主宰和天的道悠主宰结合在一起的天命观为厉史上各民族的改朝换
代或政治变革提棋了依据,也为统治阶级施行道德教化提供了方便.
努尔哈赤厉次指斥明万厉帝”违背夭意”.”天以为大恶”.在他致书朝鲜王时宣称:”夭以
非为非,以是为是.……天以我为是,以尼堪(汉人)为非.’,’l那大国的尼堪皇帝,同洋在夫的法
度下生存.但尼堪皇帝却改变天的法度,违背天理,诸恻苦之.~因为尼堪万历帝过惜甚多,
所似夭以为非.~诸伸(女真)国的英明汗善行甚多,天地佑租.”夭命三年(1618)努尔哈赤宣
告出征明王朝的宜战仪式是在农历m月十三寅日巳刻举行的.这个仪式发布了著名的《告夭
文书》,祷告中列V”天以叶赫(部落)为非”,”尼堪(汉人)逆天而行”,”匆助天以为非的叶赫”,
“天将力合达(部落)给我,天给我后,尼堪皇帝还助哈达,威胁我”,”夭以为非的人必定失败而死,
天以为是的人,必定胜利而存”等等.
“天命观”明确她将由天之意态决定的玉权的兴替看作咎由自取,王朝可以因为仁德拿有
夭佑,因失德而被夭惩,那么当权者在行使统治权力时.就不能为所欲为,而要时时势惕,收敛
自已的行为.金王朝常以天人r应信仰检修国政,每逢气候反常.遇自然灾害,金王朝常把它
们与朝纲治乱联系起来,采取一些措施,修改国政,以之悦神,免除灾患.努尔哈赤也曾经认为
“摇育夭委托给的国人,天也会嘉奖”;行使关授的权力要谨慎.i虚,他提倡”即使关佑,心里从
不怀一点骄傲”.从他的言辞中可以发现夭人感应的思想已见萌芽.蒙古族的”天人感应”观
念也是统治者的政治思想的重要基础.有研究者指出,以成合思汗为首的统治阶级主张”如果
我们忠诚,长生天会保佑我们’,,”如果我们团结,长生天会保佑我们”,强调了社会活动中”人
力”的重要性,在他们看来,”天”并非神秘莫X,是可以感知的,”天道”是可循的,”夭”就是封建
法皿.”天”就是封建伦理遣德的总原则.”夭无二日,地无二主”的政治观,得到了哲学一元论
的论证.这一客观唯心主义的”以德配天”的思想,尽管不可能从根本上否定萨溜教,却敲响了
萨肴教走向衰亡的丧钟.图
第三,以种种夭象,异兆显示天神的意愿,展示天神的智慧.天道或天命的传达和显示,在
萨溜教中,主要是通过统治阶级对各种天象,异兆的解释来表达的.一些上层萨满,也曾经以
解梦,占卜等方式揣摩天意,解释难题.如若日月告凶,不用其行,人们便把这看作棒意或上天
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的启示,萨满是善于观察和解释这些夭象来测知夭命或天道的专门人员,他们通过自然现象启
示的象征性语言,测知神所告诫的内容和意义,向人宣示上夭的旨意和命令.萨满根据这些不
明确的,模糊的天象意义,占吉凶,测祸福,帮助统治者顺天命安人心,定人事.
天命观在统治阶级的政治思想领域有如此重要的作用.各民族或各朝代的统治者就不能
不把祭天当作重要的宗教事物予以适时地,规范地,适应统治者意愿地安排和规定.如金代女
真族的萨满教,由于该族政治上的统治地位.史书记载丰富起来,特别是统治阶级内部的信仰
表现,记述得更为充分.从总体上看.女真先民的萨满教在金代女真族那里得到相当的保持,
如自然崇拜,灵魂信仰等.萨满一词始见于此一时期的史籍.书之”珊蛮”.被解释为女真语巫
姻也,以其变通如神.这是关于萨满的最早说明之一.金代女真族的萨满教是全民族性的宗
教信仰,民间是这种信仰的主体.保持相当多的古老传统.在女真族贵族和统治者中间,萨满
教是金建国之初的精神武器,在其后相当长时期内,它仍然是政治工具,参与并服务于当权者
的重大活动或决策.金统治者在一定程度上将萨满教王权化或国家礼仪化,建立正规化的王
朝祭礼与祭所,如国祀场所的建立,常祀神的规范.神权与王权的结合是金时的一大特点.在
史籍中,金世祖就被描述成一个未卜先知,多有梦验的萨满形象.萨满教在金代女真族中有两
种明显走向,在民问萨满教兴盛不衰,在金帝国宫廷,萨满教渐衰,而”奉佛尤谨”.
在萨渝教研究领域,伐们习惯以民族政治,经济领域的发展所带来的民族社会性质和社会
组织结构的变化来说明神灵的等级产生和等级结构的图式,这是十分必要的,无庸置疑,这种
分析所证明的历史规律是符合客观实际的.民族统治者对萨满教的利用和改造是萨满教的一
个重要的历史发展阶段和突出形式.在我国北方信仰萨满教的阿尔泰语系各民族中,其社会
发展是很不平衡的,因而萨满教的发展水平和发展道路及其质变程度也很不一样.那些建立
过政权的民族,在后来的发展中,统治者普遍接受了外来宗教,逐渐改革或抛弃了萨满教,如在
元朝中,后期,佛教逐渐凌驾于各种宗教之上,佛教僧侣地位日崇.萨满教只是在民间遗留.
在民族王权被推翻以后,民间萨满教的天神信仰和祭天仪式并有终止,它扎根于一般民族传统
之中,成为萨满教典型的祭祀活动,如满族的祭夭,蒙古族某些地区的博教祭祀等.
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(责任编辑葛根)
[编者按] 萨满教是在原始信仰基础上逐渐丰富与发达起来的一种民间信仰活动。它曾经长期盛行于我国北方各民族。一般认为，萨满教起于原始渔猎时代。但是，直到各种外来宗教先后传入之前，萨满教几乎独占了我国北方各民族的古老祭坛。它在我国北方古代各民族中间的影响很深蒂固。直到后来，甚至在佛教或伊斯兰教成为主流信仰的我国北方一些民族当中，仍可明显见到萨满教的遗留。满、锡伯、赫哲、鄂伦春、鄂温克、蒙古、土、东乡、保安、达斡尔、维吾尔、撒拉、乌孜别克、塔塔尔、裕固，以及朝鲜等民族也都在不同程度上存在着萨满教信仰活动。但是，相对地说，萨满教在科尔沁草原的东部蒙古，在三江流域的赫哲、在鄂伦春、鄂温克、达斡尔，以及在部分锡伯族当中得到了较为完整的继承。北方各民族信奉天为“腾格里”
在北方民族中，有关“天”的崇拜，最早见于史籍的是秦汉之际的匈奴族。匈奴自称像天一样广大，匈奴王自言“天地所生日月所置匈奴大单于”。匈奴渭天为Tengki(腾格里)，“单于，其国称之日。撑犁孤涂单于’。匈奴谓天为‘撑犁’，渭子为‘孤涂’．单子者．广大之貌也，言其象天单于然也” “撑犁”今译“腾格里”，即“天”。
公元6世纪突厥族兴起。《周书・突厥传》说：“突厥者，盖匈奴之别种”。突厥族也有敬天拜日的传统。突厥文碑铭中，突厥人把上天和水土作为神圣的保护神而加以赞颂和敬奉。天命观在突厥统治者的政治生活中是重要的思想基础，《阙特勤碑》及《
辽宁锦州市下辖的北宁市（原北镇），位于辽宁西部，医巫闾山东麓，是辽河平原之屏障，山海关外之要冲。历代帝王均重视之，建州设府，置卫筑城，素有“幽州重镇、冀北严疆”之誉。
医巫闾山位于北宁市与义县交界处，为阴山系松岭山脉。“医巫闾”是东胡语“伊克奥利”的音译，意为“翠绿的大山”。主峰望海山海拔约８６６米。医巫闾山麓是北方各民族的发祥地，历史悠久。上古舜帝时把全国分为十二个州，并各封一山为其镇山，医巫闾山在幽州境内，封为幽州镇山。此后虽沧海桑田，各地镇山不断演变，但医巫闾山一直做为北方镇山而保留至今（现今全国共有五岳五镇）。与长白山、千山同称为东北三大名山。因佛道两教入山很早，历代王朝不断加封，文人骚客吟诵传扬，医巫闾山遂以东北第一名山而享誉四海，北镇也因此成为名扬全国的北方著名古城。
医巫闾山脚下的北镇庙，是全国五大镇山中唯一保存完好的镇山庙，始建于隋朝，距今约有1400多年。是供奉、祭拜医巫闾山神之所。自古游闾山者都要先到北镇庙祭拜，故有先祭庙，后游山之说。虽然此庙已被列为国家级重点文物保护单位。但庙内破败不堪，而门票却高达20元。若非考古，仅在庙外拍照留念足矣。
山门前有石坊一架，石坊前后有喜、怒、哀、乐表情各异的石狮子四个，为全国石狮造型一绝。
北镇古城内十字街（现北宁市商业中心）北端的钟楼前，也有一架雕刻精美的石坊，叫李成梁石坊。400多年前，李成梁是镇守辽东的大将，用计杀死了努尔哈赤的祖父和父亲，多次打败女真人和蒙古各部的侵扰，巩固了明朝的东北边防，明神宗遂命辽东巡抚修建了此牌坊以表彰其功绩。
此坊高九米，全部用淡紫色石料制成，饰有人物、花卉等浮雕，刻工精巧。坊额上竖刻“世爵”二字，横刻“天朝诰券”及“镇守辽东总兵官兼太子少保宁远伯李成梁”等字。
北镇自古是幽州重镇，交通咽喉，商贾云集，市场繁荣。但随着近代工业化的发展，这个以农业经济为主的古镇已经沦为欠发达的小乡镇了。商业中心是北宁市仅有的两条主干道的交叉口――十字街，破败的客运站坐落在十字街口西边两百米左右，下午两点以后，除了去沟帮子的中巴外，几乎没什么长途车了，因此显得很冷清。十字街的繁荣程度十分有限，步行半小时就没得逛了。
八月下旬，鞍山前几天一直是桑拿天，周五开始转晴，而且转得彻底，一下子就进入了秋高气爽的季节。我已经造访过辽宁四大名山中的千山、药山和凤凰山，就差医巫闾山了。因此尽管感冒尚未好利索，我又岂肯错过如此好天气的周末？于是周六上午安排好工作后，收拾行囊，中午赶奔火车站，花12元买了张票，上车去拜访闾山。
丹东至锦州的慢车于12:14进站，因为临近开学，乘车的学生很多，好不容易挤上车，根本就不用想空座，连车厢都进不去，好歹在车门口占得一臀之地，卷曲了两个多小时也就熬到沟帮子了。
下了火车，出站一看，尘土飞扬，破烂的路边一家挨一家地有好多卖“尹家熏鸡”的店铺。这大概就是著名的“沟帮子熏鸡”吧？只是不知到底那家是正宗。步行约五分钟，在客运站里上了去北宁市的中巴，票价5元，每7分钟发一辆，行驶约40分钟，抵达北宁市客运站。
向当地三轮车夫打听，北宁市只有一家高档宾馆――北宁大厦，距此地约两公里，两元即可把我送去。北宁大厦是三星级，标间打折价200元，含早餐。客房条件还算凑合。下午没事，在房内睡觉。
第二天吃过免费的、简单的早餐后，在宾馆门前乘三轮摩托去北镇庙，车资5元，走了约10分钟。（北镇庙距十字街口约3公里）庙内很破旧，也没有其他游客，我只在外面拍了几张照片就算游览过了，去大路旁招手拦住开往闾山的中巴，上车后约10分钟就到了闾山景区正门，车票1元。
闾山景区正门距北宁市（十字街口）约10公里。景区门口附近有很多农家旅饭店。景区门票40元。购票进入，开始游览。此时是将近8:00。
闾山所在地原是一片海岸礁岩，因地壳变迁而隆起为山，因此山石随处可见被海浪冲刷侵蚀的痕迹。奇峰怪石、溪流飞瀑、苍松古庙、名人题刻，闾山因此而生动峻秀。
闾山的主景区地域不大，景点集中，风光秀丽，趣味颇多。进入山门首先过圣水桥，然后是道隐谷（圣水盆），一路走过观音阁、旷观亭，登上吕公岩（莲花石），攀上老祖峰。老祖峰是景区最高峰，海拔866米，峰上依古城防遗迹整修了一条小长城。从老祖峰下来，经游文殊院、碑廊和耶律楚材（辽国著名宰相）读书堂，下到万年松草坪，此处可另购票登上白云台和望海寺。继续前行则路过“北镇名山”题刻和老爷阁，此时游山环路即将回归道隐谷。
在此，有岔路分去闾山索道站，乘缆车可达玉泉寺景区。缆车票往返30元，单程行驶十多分钟，缆车下面可以俯瞰到石阶路在峡谷里蜿蜒，如果步行，看样子要一个多小时才能抵达玉泉寺。
据说玉泉寺那边有张三丰修炼和藏经的“藏经洞”，有吕洞宾修炼的“吕祖洞”，还有“十八磴”天梯、“双线天”等惊险的景点，而此时才将近中午，时间充裕。于是我乘缆车飞渡峡谷，直抵玉泉寺索道站。下缆车还有一段石阶上上下下，虽说不远，可也挺费力气。到了玉皇亭休息一下，再走不远就到玉泉寺景区了。
此处有一幢药王庙，一间关公祠，一壁摩崖石刻（赵朴初题），一条回廊。向当地卖货的摊主打听，要去“十八磴”还得走上两个多小时山路呢！而且人迹罕至。唉！身有小恙的我感觉体力不足，时间也不充分了，只好作罢！
躺在药王庙旁的回廊边沿上，仰望蓝天白云，休息了约半个小时，这才又回到索道站，乘缆车下山。步行十多分钟即出山门，此时是13:30左右。看来，游闾山只需用三个多小时游览望海寺一线的主景区即可，玉泉寺景区目前没有游览价值。
山门外有中巴侯客，票价1元，直达北宁客运站。我下午两点多到达客运站时才知道北宁没有开往鞍山的车，而开往辽阳的车刚发走，还剩最后一趟14:50开往沈阳的车，但已经没有座位了，到沈阳需要行驶约两小时，没座可受不了。只好乘中巴去沟帮子赶晚上的火车了。
在沟帮子火车站花24元买了K189次（上海－沈阳北）快车到鞍山的票，时间尚早，沟帮子街上也没什么可逛的，恰好街边有一家三星级的大和饭店，内有洗浴，便进去泡澡消磨时光。水很好，桑拿也不错，没搓没按摩，仅需20元，体力恢复不少，值！
火车应该20:01进沟帮子车站，22:05到达鞍山站，但火车晚点了一个多小时。上车后没座，直接去餐车买了碗牛肉面（10元），坐着吃到鞍山。
混沌初开，乾坤始奠。――《幼学琼林》
天地混沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地，盘古在其中，一日九变；神于天，圣于地，天日高一丈，地日厚一丈盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。 ――《三五历纪》
南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。倏与忽时相与遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏与忽谋报混沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而混沌死。 ――《庄子・应帝王》
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